Catégorie : #01- Béréchit

"Et Hachem fut réconforté, car Il avait créé l'homme sur terre, et Il était triste dans son cœur" (Bérechit 6,6).

-> Le Likouté Yéhouda (paracha Bérechit) cite la question du Imré Emet : est-il possible que Hachem ressente de la tristesse?
Le verset signifie plutôt que Hachem a créé l'homme sur terre, et qu'Il a mis la tristesse dans le cœur de l'homme. Plus précisément, Il a apporté la tristesse à la génération du Déluge.
Selon le Arizal, la joie a la capacité d'élever une personne à n'importe quel niveau, à tel point que celui qui est plongé dans la joie est à l'abri de la Rigueur, du jugement (Divin).
C'est pourquoi Hachem a apporté la tristesse à la génération du Déluge afin de pouvoir agir avec Rigueur pour punir leurs fautes.

[ => être joyeux est un bouclier qui nous protège si puissamment des mauvais décrets du Ciel, que même pour des réchaïm comme la génération du Déluge, Hachem a dû faire en sorte qu'ils soient dans un état de triste pour avoir la possibilité d'agir contre eux! ]

Chacune des 10 paroles Divines utilisées pour la création du monde était en fait un canal qui canalisait la lumière Divine dans la création.
De la même manière que la parole humaine limite le flux de la pensée en même temps qu'elle le révèle, ces paroles limitent la lumière infinie d'Hachem dans le processus de révélation de la création.
Ces canaux sont les lettres et les mots par lesquels Hachem crée.

[selon la guémara (Méguila 21b), le mot "Béréchit" est aussi une de ces 10 paroles Divines créatrices. ]
Le mot Béréchit fait référence à un niveau antérieur à la création des lettres. C'est le monde dans l'esprit d'Hachem, pour ainsi dire, avant la contraction de Sa lumière en lettres et en canaux. Il transcende donc tous les moyens de perception.

Le verset "béréchit bara Elokim ét" = Hachem créa au commencement (béréchit) les lettres allant de aléph à tav, soit : "ét" (את).
Le mot "béréchit" précéda la création des lettres.

[rabbi Tsvi Elimélé'h Shapira de Dinov - Bné Yissa'har - 'Hodech Kislev - Tevet 4:49 ]

+ Adam et 'Hava :

-> Quand l'âme a-t-elle été créée ?
Alors que la Torah indique clairement qu'Adam et 'Hava ont été créés le 6e jour de la Création, les âmes saintes de l'humanité ont été créées le premier jour de la Création.
Le 6e jour, elles ont été insérées dans les corps inanimés d'Adam et de 'Hava et, par conséquent, sont devenues vivantes.
[ rav Yonathan Eibshitz - Ahavat Yéhonatan - Shoftim ]

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-> L'âme entre dans le corps 40 jours après la conception. Le Talmud décrit le fœtus pendant les quarante premiers jours comme "une simple eau". Au bout de quarante jours, le fœtus commence à se former.
[ rav Yonathan Eibshitz - Ahavat Yéhonatan - Shoftim ]

+ Tov méod = même de notre sommeil, échec, peut résulter de la grandeur :

"Et Hachem vit tout ce qu'Il avait fait, et voici, c'était très bien. Et ce fut le soir et ce fut le matin, le 6e jour" (Béréchit 1,31)

-> Le récit de la création se termine par la "reconnaissance" par Hachem que tout ce qu'Il a créé est "très bien". Dans un commentaire qui laisse perplexe, le midrach (Béréchit rabba 9,6) explique que ce superlatif "très bien" (tov méod) fait allusion au phénomène du sommeil. En effet, c'est grâce au sommeil que l'on se rafraîchit, ce qui permet de faire des efforts dans l'étude de la Torah.

-> Le Imré Emet (Béréchit 5677) explique que ce n'est pas seulement le repos physique qui est loué ici.
Le sommeil est le symbole de tout échec spirituel. Tout comme le sommeil est un état d'inactivité physique, on est spirituellement "endormi" lorsqu'on ne s'engage pas activement dans notre croissance personnelle ou, pire encore, lorsqu'on s'engage activement dans une régression personnelle.
Cependant, tout comme la passivité temporaire du repos peut être un catalyseur pour un accomplissement physique ultérieur plus énergique, de même, un échec spirituel, s'il est utilisé correctement, peut servir d'incitation pour une plus grande croissance.
Une métaphore à cet égard consisterait à faire un nœud entre les deux extrémités d'une corde cassée. C'est seulement parce que la corde n'a pas réussi à rester entière qu'elle est maintenant plus fermement reliée.

Cette idée trouve sa source dans le concept halakhique de "yérida létsoré'h aliya" (voir Makot 7b), une descente (spirituelle) dans le but d'une remontée. Certaines halakha dépendent du fait qu'un individu monte à une hauteur supérieure ou descend à une hauteur inférieure.
La règle est que si l'on descend dans le but d'une ascension ultérieure, l'acte de descente est légalement considéré non pas tel qu'il apparaît extérieurement, mais comme une ascension en soi.
Comme nous le voyons dans le midrach (ci-dessus), ce qui est vrai dans le domaine halakhique l'est aussi dans le domaine intérieur. L'échec personnel d'une personne peut être valorisé s'il est utilisé comme un moyen de parvenir à un plus grand accomplissement.

C'est ce à quoi fait allusion une strophe de le chant de Shabbath "Ma Yédidout" : "ilou'hakh téé béna'hat ... véanéchama méchouba'hat" (votre marche doit être tranquille ... et le sommeil [le jour du sabbat] est digne de louange), qui peut être interprétée comme affirmant que lorsque la vie d'une personne est orientée vers la spiritualité, même son sommeil, c'est-à-dire ses échecs, est méritoire, car, lorsqu'il est rectifié, il peut nous propulser vers des sommets encore plus élevés.

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-> Nos Sages (comme rabbi Na'hman de Breslev - Likouté Moharan 22:11) parlent de "yérida létsoré'h aliya" (une chute/descente [spirituelle] dans une fait de monter [finalement davantage] ).
A postériori, nous devons appréhender positivement une faute qui a déjà été faite (un moment où l'on s'est "endormi" spirituellement, préférant la matérialité, nos désirs), afin de s'encourager le plus possible pour aller de l'avant, encore plus fort, avec plein d'ambitions spirituelles.

-> Cela est à mettre en lien avec le commentaire du Séfer 'Hassidim (155) :
"D. examina tout ce qu'il avait fait c'était très bien." (Béréchit 1,31)
Le midrach (Béréchit rabba 9,7) commente les termes : "très bien " (tov méod), comme faisant référence au yétser ara.
Pourquoi? Car grâce au yétser ara, il nous est possible de grandir en surmontant les luttes spirituelles qu'il nous présente, et à travers cela, accomplir notre but dans la vie."

=> méod méod = notre yétser ara qui est un anesthésiste spirituelle, nous entraînant dans des sommeils, qu'on doit utiliser comme tremplin vers de plus grandes hauteurs, et non pas comme une raison d'être triste, de désespérer, de se démotiver spirituellement parlant.
[à priori, on doit tout faire pour éviter de s'endormir (fauter), mais à postériori, n'étant pas des anges, il faut faire téchouva et aller de l'avant en étant plus fort qu'avant. ]

+ Nos prières = apporter en sacrifice notre âme à Hachem :

"Et Hével apporta lui aussi des premiers-nés de ses moutons, et des meilleurs. Hachem se tourna vers Hével et vers son offrande" (Béréchit 4,4)

-> Lorsqu'elle décrit comment Hével a suivi l'exemple de son frère Kayin et apporté des korbanot, des offrandes, à Hachem, la Torah utilise la syntaxe inhabituelle de "Et Hével a apporté lui aussi" (véHével évi gam ou). Pourquoi les mots "lui aussi" (gam ou) sont-ils insérés après "et Hevel apporta", au lieu de dire : "et Hével aussi apporta" (végam Hével évi)?

-> Le Imré Emet (Béréchit 5674) cite son père, le Sfat Emet, qui explique que cette anomalie permet de lire le texte comme s'il disait : "Et Hével s'apporta aussi". En d'autres termes, l'essence des korbanot dans le judaïsme n'est pas le simple fait de tuer un animal devant D., car Il n'a pas besoin de telles choses.
Les korbanot sont plutôt destinés à servir de véhicule pour notre assujettissement intérieur devant Hachem. C'est cette expérience profondément personnelle que Hével a vécue lors de l'offrande, sacrifiant figurativement son ego en même temps que les animaux.
C'est cette distinction entre l'acte creux de Kayin et l'acte significatif de Hével qui a incité Hachem à ne répondre qu'à ce dernier. C'est pourquoi il est dit que Hachem s'est tourné vers Hével et son offrande, l'accent étant mis sur Hével en tant que personne.
[il a offert à Hachem le sacrifice (mouton), ainsi que "gam ou" (lui aussi), son intériorité. ]

Bien que nous n'ayons pas le privilège d'apporter des korbanot aujourd'hui, le même concept s'applique à son substitut, la prière. [on y sacrifie notre cœur à Hachem, en mettant toute notre intention, tous nos espoirs en Lui. ]
Se contenter de prononcer les mots de la prière et d'en faire le tour, c'est passer à côté de l'essentiel. La formalité du service doit servir de cadre à une connexion personnelle avec Hachem, en soumettant notre volonté à la sienne. [ex: nos Sages ont établi le texte de la prière par esprit saint, sachant les mots qui sont les plus à même d'offrir notre coeur avec Hachem, mais c'est à nous de faire l'effort d'y mettre de la vie, de faire que cela n'est pas qu'un simple acte externe (remuer les lèvres), mais plutôt interne (remuer son coeur, son âme). ]
Comme 'Hanna l'a décrit dans sa prière fondatrice : "Et j'ai répandu mon âme devant Hachem" (I Shmouel 1,15).

"Hachem planta un jardin dans l'Eden, à l'est, et y plaça l'homme qu'Il avait formé" (Béréchit 2,8)

-> Après la création d'Adam et du Gan Eden (jardin d'Eden), Hachem a "placé" Adam dans le jardin.
Le midrach (Béréchit rabba 15,4) discerne dans ce langage qu'il fallait convaincre Adam d'entrer dans le jardin.
Pourquoi en est-il ainsi? Ne pouvait-on pas faire confiance à Hachem qu'il était dans l'intérêt d'Adam d'être dans le jardin?
Le Sifté Tsaddik répond qu'Adam a senti que son séjour dans le jardin serait de courte durée et se terminerait par une expulsion désastreuse et déshonorante. C'est pourquoi il avait besoin d'être encouragé à y entrer.

Si le séjour d'Adam au gan Eden devait lui être préjudiciable, pourquoi un D. bienveillant l'y a-t-il envoyé en premier lieu?

Bien que ce premier séjour au gan Eden ait été temporaire, il a fourni le potentiel pour un futur retour permanent de l'homme. Maintenant que l'homme a fait l'expérience de la spiritualité supérieure qui lui est destinée, il possède la capacité de la gagner à nouveau par ses propres efforts. En effet, son existence dans ce monde n'est qu'une longue tentative pour gagner sa réintégration (au gan Eden, par nos efforts de notre vivant dans ce monde).
Ce concept est similaire à celui d'un fœtus à qui un ange enseigne l'intégralité de la Torah dans le ventre de sa mère, mais qui l'oublie à la naissance. Cela est stocké dans l'âme, ce qui lui permet d'y accéder par sa propre étude intensive au cours de sa vie.

=> Bien que l'homme ait été chassé du gan Eden, il y reste attaché, tirant de son expérience sa capacité à y retourner. C'est pourquoi, dans les moments de grand accomplissement spirituel, une personne peut faire l'expérience d'une conscience supérieure. Son âme puise dans le "parfum" restant du gan Eden, vestige du temps qu'il y a passé il y a des millénaires.
[Sifté Tsaddik - ot 37]

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-> D'autres manifestations du lien latent de l'homme avec le gan Eden peuvent être le fait que quelques êtres humains privilégiés ont réussi à y entrer vivants (par exemple, Kétoubot 77b) et les cas occasionnels d'un arôme céleste (réa'h gan Eden) mentionnés par nos Sages (ex: midrach Béréchit rabba 65,22).